Mientras Alma guiaba a su pueblo en la ceremonia para renovar convenios, tal vez en relación con la temporada del festival de otoño de Año Nuevo, hizo 50 penetrantes preguntas para ayudarles con su introspección y autoevaluación espiritual (Alma 5).1 En un par de preguntas, particularmente directas, Alma preguntó a su pueblo: “¿Habéis recibido su imagen en vuestros rostros?” (Alma 5:14, énfasis añadido). Luego, invitándolos a imaginar el día del juicio (vv. 15-18), Alma preguntó si en ese día podrían “alzar la vista, teniendo la imagen de Dios grabada en [sus] semblantes” (v. 19, énfasis añadido).
Según Brant Gardner: “[La enseñanza de] la imagen de Dios grabada en los semblantes de los justos parece ser exclusiva de Alma”.2 Al usar los términos grabar e imagen juntos como lo hizo, Alma podría haber estado haciendo una alusión deliberada a los rituales y las prácticas encontradas en la América precolombina. Como explicaron Brant Gardner y Mark Wright, muchas culturas mesoamericanas participaron en rituales de suplantación de deidades, donde “un especialista en rituales, generalmente el gobernante, se pone una máscara grabada o un tocado elaborado y se transforma en el dios cuya máscara o tocado está usando”.3
De acuerdo con Cecelia Klein, la participación en los rituales mesoamericanos se limitaba a la clase alta. “El derecho a suplantar a una deidad… no estaba disponible para todos; la vestimenta era señal de rango, oficio, privilegio y derecho a la riqueza”.4 Tales rituales eran a menudo parte de la celebración de fechas fijas del calendario, como el Año Nuevo,5 con aquellos de posición social más baja viendo el desempeño ritual.
Se creía que las máscaras que llevaban los imitadores de una deidad eran “objetos inteligentes por derecho propio, encarnando la esencia y los poderes cognitivos del ser [divino] que representan”.6 Como Gardner y Wright explicaron: “Las máscaras y los tocados que llevaban los imitadores de la deidad estaban literalmente grabados“.7 Las máscaras precolombinas fueron talladas o grabadas en turquesa, jade, piedra verde, oro, plata, obsidiana, madera e incluso cráneos humanos.8 En la obra de arte disponible, las máscaras “generalmente parecen haber sido usadas por gobernantes, sacerdotes y líderes guerreros”.9
Tanto la suplantación de deidades como las máscaras usadas para ese propósito estaban vinculadas a la imagen de una deidad en tiempos precolombinos. De acuerdo con Klein, el término azteca que se refiere a un imitador de Dios literalmente significa “imagen de Dios”,10 y Gardner y Wright señalaron que las inscripciones mayas se referían a los imitadores de la deidad que tiene u-b’aah-il, “su santa imagen [de la deidad]”.11 Además, “la palabra maya para máscara, koh, significa ‘imagen’ o ‘representante’”.12 Rituales y conceptos similares que involucraban máscaras existían en muchas culturas precolombinas en América del Norte y del Sur.13
En Mesoamérica, estas máscaras y rituales están bien documentadas en los tiempos del Libro de Mormón. Gardner y Wright explicaron: “Esta práctica se remonta al período Formativo (1500 a. C.—200 d. C.), como atestiguan las pinturas rupestres de Oxtotitlán que datan del siglo VIII a. C.”.14 Klein afirmó que las máscaras talladas “aparecieron en Mesoamérica comenzando en el período preclásico temprano, después de alrededor de 1500 AEC”.15 Además, declaró: “Los mesoamericanos han estado personificando a sus dioses desde… el período Formativo Medio Tardío”, o en otras palabras, desde alrededor del año 1000 a. C. en adelante.16
“Con el trasfondo de ese contexto”, concluyeron Gardner y Wright, las preguntas de Alma sobre recibir y luego grabar la imagen de Dios sobre el semblante “se vuelven muy matizadas”.17 En este momento, la iglesia en Zarahemla estaba lidiando con una reciente afluencia de nuevos conversos (Alma 4:4-5) quienes probablemente traían consigo un significado cultural de sus creencias y prácticas religiosas previas. Además, la iglesia estaba lidiando con una apostasía interna probablemente influenciada por la cultura circundante de los nefitas (Alma 4:6-14).
Como propusieron Gardner y Wright: “Alma puede haber estado haciendo referencia a un concepto que esperaba que sus oyentes entendieran e intentó cambiar esa comprensión a un contexto del evangelio más apropiado”.18 Alma estaba hablando en una ceremonia de renovar convenios donde algunos en su audiencia podrían haber esperado que se pusiera una máscara grabada y asumiera la “imagen” de un dios. En cambio, Alma le enseñó a su pueblo lo que realmente significa grabar la imagen de Dios en sus semblantes.
Para Alma, recibir la imagen de Dios era parecido a nacer “espiritualmente de Dios” y tener un “potente cambio en [sus] corazones” (Alma 5:14). Andrew C. Skinner explicó que “recibir la imagen de Cristo en el semblante significa adquirir la semejanza del Salvador en el comportamiento, ser una copia o reflejo de la vida del Maestro”, lo cual “requiere… un cambio en los sentimientos, actitudes, deseos y compromiso espiritual”.19
Recibir la imagen de Dios lleva finalmente a tener la imagen de Dios grabada en el semblante. Este uso de grabar le da fuerza retórica a la importancia de obtener la imagen de Dios, especialmente a la luz de los esfuerzos de los autores del Libro de Mormón, que “grab[aron] lo que es agradable a Dios” en planchas de metal (2 Nefi 5:32).20
Alma comparó tener la imagen de Dios grabada en uno mismo a tener un “corazón puro y manos limpias” (Alma 5:19), una frase que proviene de un salmo para entrar al templo (Salmo 24:4). Este salmo estaba destinado a evaluar la dignidad de una persona para pasar a través de las puertas del templo y así entrar en la presencia de Dios.21 Por lo tanto, Alma enseñó que los justos que entran en la presencia de Dios tendrán la imagen de Dios grabada en su semblante. En otras palabras, “seremos semejantes a él” (1 Juan 3:2, Moroni 7:48).
Lograr esto requiere algo más que disfrazarse y realizar un ritual de “imitación”. Como un par de eruditos SUD han expresado, recibir la imagen de Dios implica genuinamente “imitar y emular… a otros que han dado el ejemplo en justicia, y especialmente a Jesucristo”.22 En definitiva, grabar la imagen de Dios en el propio rostro es posible “mediante la sangre de Cristo” (Alma 5:27), porque Jehová nos tiene grabados “en las palmas de [sus] manos” (Isaías 49:16; 1 Nefi 21:16).
Como enseñó Alma, esta verdadera recepción de la imagen de Dios fue una oportunidad disponible para todos—no solo para el gobernante y otras élites sociales. De esa manera, Alma continuó el proceso de democratización iniciado por el rey Benjamín y continuado por Mosíah.23 Hoy, las penetrantes preguntas de Alma continúan urgiendo a los lectores a enfrentarse a un autoexamen genuino e inquisitivo. Tal introspección abre la oportunidad de arrepentirse y llegar a ser como Cristo, para tener su imagen grabada en sus semblantes, una oportunidad abierta a todos los que verdaderamente buscan emular al Salvador.
Brant A. Gardner y Mark Alan Wright, “The Cultural Context of Nephite Apostasy”, Interpreter: A Journal of Mormon Scripture 1 (2012): 25–55.
C. Max Caldwell, “‘A Mighty Change of Heart’”, en Alma, The Testimony of the Word, ed. Monte S. Nyman y Charles D. Tate Jr., The Book of Mormon Symposium Series, Volume 6 (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 1992), 27–42.
Andrew C. Skinner, “Alma’s ‘Pure Testimony’ (Alma 5–8)”, en Book of Mormon, Part 1: 1 Nephi to Alma 29, ed. Kent P. Jackson, Studies in Scripture, Volume 7 (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1987), 294–306.
1. Véase Book of Mormon Central en Español, “¿Por qué Alma les preguntó a los miembros de la iglesia cincuenta preguntas interrogatorias? (Alma 5:14–15)”, KnoWhy 112 (Mayo 18, 2017). Para una lista de las 50 preguntas, véase John W. Welch y J. Gregory Welch, Charting the Book of Mormon: Visual Aids for Personal Study and Teaching (Provo, UT: FARMS, 1999), charts 61–65. Para una discusión de Alma 5 a la luz de los antiguos festivales de otoño israelitas, véase Hugh W. Nibley, Teachings of the Book of Mormon: Transcripts of Lectures Presented to an Honors Book of Mormon Class at Brigham Young University, 1988–1990, 4 vols. (American Fork y Provo, UT: Covenant Communications y FARMS, 2004), 2:210–218.
2. Brant A. Gardner, Second Witness: Analytical and Contextual Commentary on the Book of Mormon, 6 vols. (Salt Lake City, UT: Greg Kofford Books, 2007), 4:97. El grabar la imagen de Dios que menciona Alma, no debe confundirse con el mandamiento de que “No te harás imagen“, universalmente condenada en las escrituras. Véase Éxodo 20:4; Levítico 26:1; Deuteronomio 4:16, 23, 25; 5:8; 7:5, 25; 12:3; Jueces 17:3–4; 18:14, 17, 20, 30–31; 2 Reyes 17:41; 21:7; 2 Crónicas 34:4, 7; Salmos 78:58; 97:7; Isaías 10:10; 21:9; 30:22; 40:19–20; 42:17; 44:9–10, 15, 17; 45:20; 48:5; Jeremías 8:19; 10:14; 51:17, 47, 52; Oseas 11:2; Miqueas 1:7; 5:13; Nahúm 1:14; Habacuc 2:18; 1 Nefi 20:5; 2 Nefi 20:10; Mosíah 12:36; 13:12; 3 Nefi 21:17.
3. Brant A. Gardner y Mark Alan Wright, “The Cultural Context of Nephite Apostasy”, Interpreter: A Journal of Mormon Scripture 1 (2012): 49. Véase también David L. Webster, “Maya Religion: Deities”, en Archaeology of Ancient Mexico and Central America: An Encyclopedia, ed. Susan Toby Evans y David L. Webster (New York, NY: Routledge, 2001), 449: “Los gobernantes u otras personas podían usar el disfraz de un dios, y los mayas aparentemente creían que la deidad se manifestaba en el imitador”.
4. Cecelia F. Klein, “Impersonation of Deities”, en The Oxford Encyclopedia of Mesoamerican Cultures, 3 vols., ed. Davíd Carrasco (New York, NY: Oxford University Press, 2001), 2:36. Klein también explicó: “[L]a mayoría de estas personas enmascaradas eran gobernantes o funcionarios de alto rango” (p. 33). Walter R. T. Witschey, “Theater”, en Encyclopedia of the Ancient Maya, 341, de manera similar explicó que el “arte de personificar, incluyendo la imitación de un dios, máscaras de deidades y espíritus”, fue “interpretado por los disfrazados gobernantes de élite en la sociedad, gobernantes divinos repitiéndolo para que todos vieran las acciones y los intereses de los dioses ‘convirtiéndose’ en esos dioses en un espectáculo a menudo cargado de significado religioso”.
5. Mary Miller y Karl Taube, An Illustrated Dictionary of the Gods and Symbols of Ancient Mexico and the Maya (New York, NY: Thames and Hudson, 1993), 76–77 discute la imitación de varios festivales aztecas vinculados a una fecha específica del calendario. Walter R. T. Witschey, “Rites and Rituals”, en Encyclopedia of the Ancient Maya, ed. Walter R. T. Witschey (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2016), 295 discute “actos de arte interpretativo” donde los “reyes mayas imitaban al dios al que llamaban” como parte de rituales que “se repetían en intervalos fijos determinados por el calendario”.
6. Cecelia F. Klein, “Masks”, en The Oxford Encyclopedia of Mesoamerican Cultures, 2:175.
7. Gardner y Wright, “The Cultural Context of Nephite Apostasy”, 50.
8. Klein, “Masks”, 2:176. Para ejemplos de máscaras encontradas en Mesoamérica, véase Mary Ellen Miller, The Art of Mesoamerica: From Olmec to Aztec, 5th edition (New York, NY: Thames and Hudson, 2012), 8, 19, 94, 233, 268.
9. Klein, “Masks”, 2:175.
10. Klein, “Masks”, 2:175.Klein, “Impersonation of Deities”, 2:34 explicó que los españoles usaban nombres como “imagen”, “semejanza”, “suplente” y “sustituto” para traducir el término.
11. Gardner y Wright, “The Cultural Context of Nephite Apostasy”, 49. Klein, “Impersonation of Deities”, 2:35 también explicó: “Las representaciones en piedra tallada de dinastías mayas vestidos como un dios se identifican en inscripciones acompañadas como u bah, la ‘semejanza, imagen, persona, el yo’ del dios”. Véase también Stephen Houston y David Stuart, “The Ancient Maya Self: Personhood and Portraiture in the Classic Period”, RES: Anthropology and Aesthetics 33 (1998): 81, 93–94; Stephen Houston, David Stuart y Karl Taube, The Memory of Bones: Body, Being, and Experience among the Classic Maya (Austin, TX: University of Texas Press, 2006), 66–67, 270.
12. Klein, “Masks”, 2:175. Alfredo Barrera Vásquez, et al, Diccionario Maya Cordemex, maya-español, español-maya (Mérida, Mex.: Ediciones Cordemex, 1980), 409, s.v., koh: “el que representa la figura, imagen o persona de otro”.
13. Para las culturas del este de América del Norte (especialmente iroquesas), véase Raymond D. Fogelson, “Person, Self, and Identity: Some Anthropological Retrospects, Circumspects, and Prospects,” en Psychoscial Theories of the Self, ed. Benjamin Lee (New York, NY: Plenum Press, 1982), 75–77; Harold Blau, “Function and the False Faces: A Classification of Onodaga Masked Rituals and Themes,” Journal of American Folklore 79, no. 314 (1966): 564–580. Para el suroeste de Estados Unidos, véase Virginia More Roediger, Ceremonial Costumes of the Pueblo Indians: Their Evolution, Fabrication, and Significance in the Prayer Drama (Berkeley y Los Angeles, CA: University of California Press, 1991), 158–163. Para América del Sur, véase Christopher B. Donnan, “Moche Masking Traditions”, en The Art and Archaeology of the Moche: An Ancient Andean Society of the Peruvian North Coast, ed. Steve Bourget y Kimberly L. Jones (Austin, TX: University of Texas Press, 2008), 67–72.
14. Gardner y Wright, “The Cultural Context of Nephite Apostasy”, 49. En la pintura rupestre de Oxtotitlán, véase Miller, The Art of Mesoamerica, 46–47.
15. Klein, “Masks”, 2:175.
16. Klein, “Impersonation of Deities”, 2:34. Como evidencia de esto, Klein también citó el “mural rupestre en Oxtotitlán” al que hicieron referencia Gardner y Wright.
17. Gardner y Wright, “The Cultural Context of Nephite Apostasy”, 49–50.
18. Gardner y Wright, “The Cultural Context of Nephite Apostasy”, 50.
19. Andrew C. Skinner, “Alma’s ‘Pure Testimony’ (Alma 5–8)”, en Book of Mormon, Part 1: 1 Nephi to Alma 29, Studies in Scripture, Volume 7, ed. Kent P. Jackson (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1987), 301.
20. El grabado de las planchas fue literalmente en un sentido un acto de grabar las imágenes de Dios—caracteres que forman las palabras de Dios. Los autores del Libro de Mormón escribieron utilizando una forma de escritura egipcia (1 Nefi 1:2, Mormón 9:32). Los jeroglíficos egipcios eran literalmente imágenes de deidades egipcias, e incluso si la escritura utilizada era una de las escrituras más cursivas, como el hierático o el demótico, los personajes de estas escrituras seguían basándose en las imágenes originales utilizadas en los jeroglíficos. Cualquier sincretismo de su escritura del Viejo Mundo con la escritura del Nuevo Mundo probablemente le habría dado más elementos jeroglíficos ya que casi todas las escrituras en Mesoamérica (el único lugar en el Nuevo Mundo con sistemas de escritura precolombinos) son jeroglíficos.
21. Craig C. Broyles, “Psalms Concerning the Liturgies of Temple Entry”, en The Book of Psalms: Composition and Reception, ed. Peter W. Flint y Patrick D. Miller Jr. (Boston, MA: Brill, 2005), 252. Véase también Book of Mormon Central en Español, “¿Por qué cita Nefi un salmo del templo al comentar sobre Isaías?(2 Nefi 25:16)”, KnoWhy 51 (Marzo 4, 2017).
22. Joseph Fielding McConkie y Robert L. Millet, Doctrinal Commentary on the Book of Mormon, 4 vols. (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1987–1992), 3:30.
23. John W. Welch, “Democratizing Forces in King Benjamin’s Speech,” en Pressing Forward with the Book of Mormon: The FARMS Updates of the 1990s, ed. John W. Welch y Melvin J. Thorne (Provo, UT: FARMS, 1999), 110–126.
Traducido por Central del Libro de Mormón
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